فرقه های انحرافی

تشکل مستقل زنان به عنوان یک نهاد صنفی ـ سیاسی اولاً به این امر تأکید نماید که امر رهایی زن امری سیاسی است. به این دلیل بسیار ساده که زنان در سراسر جهان برای کسب کوچکترین حقوق خود با دولت‏ها و قوانین وضع شده از سوی آنها طرف هستند. یک نمونه بارز آن مبارزه برای حق آزادی پوشش و یا تغییر قوانین خانواده در جمهوری اسلامی است

جریان‏های داخلی و خارجی فعال در عرصه دفاع از حقوق زن ایرانی را می‏توان به سه دسته تقسیم کرد:

1. جریان سیاسی دفاع از حقوق زنان؛
2. جریان غیردینی (سکولار) دفاع از حقوق زنان؛
3 جریان به اصطلاح دینی دفاع از حقوق زنان یا طیف تجدید نظرطلب.

1. جریان سیاسی دفاع از حقوق زنان  

این جریان که فعالیت خود را در چند کشور اروپایی و آمریکایی متمرکز ساخته و کم و بیش ارتباط‏هایی با برخی از جریان‏های داخل کشور نیز دارد، معتقد استکه مسئله رهایی زن، امری سیاسی است؛ زیرا زنان برای رسیدن به حقوق خود راهی جز مبارزه با دولت ندارند. در یکی از نشریات وابسته به این جریان در مورد ماهیت جنبش مستقل زنان چنین آمده است:
جنبش مستقل زنان، جنبشی است که با انگیزه، فعالیت و سازماندهی خود زنان شکل می‏گیرد و پلاتوم و برنامه عملی کار آن توسط زنان تعیین می‏گردد. طبیعتا زنان با گرایشات مختلف سیاسی و غیرسیاسی و انگیزه‏های گوناگون طبقاتی در این تشكّل‏ها شرکت خواهند کرد. اما مهم آن است که تشکل مستقل زنان به عنوان یک نهاد صنفی ـ سیاسی اولاً به این امر تأکید نماید که امر رهایی زن امری سیاسی است. به این دلیل بسیار ساده که زنان در سراسر جهان برای کسب کوچک‏ترین حقوق خود با دولت‏ها و قوانین وضع شده از سوی آنها طرف هستند. یک نمونه بارز آن مبارزه برای حق آزادی پوشش و یا تغییر قوانین خانواده در جمهوری اسلامی است.1

ویژگی‏های جریان سیاسی

برای آشنایی بیشتر با جریان یاد شده، با بهره‏گیری از نشریات وابسته به این جریان به برخی از مهم‏ترین ویژگی‏های آن‏اشاره می‏کنیم.2

1. ضدیت با اسلام و ارزش‏های اسلامی

جریان سیاسی دفاع از حقوق زنان به صراحت مخالفت خود را با احکام اسلام اعلام داشته، از هر چه که رنگ دینی داشته باشد دوری می‏جوید. دراینجا به نمونه‏هایی از اظهار مخالفت این جریان با اسلام و ارزش‏های اسلامی اشاره می‏کنیم:
یکی از فمینیست‏های ایرانی خارج کشور در بررسی موضوع «فمینیسم اسلامی» واینکه آیا امکان جمع اسلام و اندیشه‏های فمینیستی وجود دارد یا خیر، می‏نویسد:
واقعیت قضیه این است: در جایی که هنوز زنان به حکم اسلام سنگسار می‏شوند، هنوز حق قضاوت ندارند و ده‏ها و ده‏ها قوانین ضد زن دیگر، و وقتی هنوز در کنفرانس جهانی زنان در پکن بر سر جایگزینی حکم انصاف به جای برابری جدل در می‏گیرد، در زمانی که یکی از اهداف جدی بنیادگرایان مسلمان زنان هستند، چگونه می‏توان راه حلی میانی بین اسلام و فمینیست یافت و در نهایت آنها را با هم ترکیب کرد و کدام زنان می‏توانند با زنانی که معتقدند در اسلام برابری کامل زن ومرد رعایت شده است در زیر یک چادر گرد آیند؟3
یکی از داعیه‏داران دفاع از حقوق زنان که مقالات او در نشریات داخلی و خارجی به چاپ می‏رسد، دین اسلام را متهم به جنسیت گرایی و مردسالاری کرده، می‏گوید:
ما در عین در نظر داشتن سهم و نقش دین اسلام به مثابه یکی از عوامل نهادی کردن جنسیت گرایی و مرد سالاری، ناگزیر هستیم واقعیات مشخص تاریخی، مادی و سیاسی و فرهنگی جامعه را در یک کلیت همه جانبه‏تری در نظر بگیریم.4
همین نویسنده در بیان الگوی زنان ایرانی، الگوهای اسلامی را عامل تقویت «انقیاد و تبعیض» دانسته، می‏گوید:
زنان ایرانی به تدریج الگوهای شایسته و بومی خود را کشف و خلق می‏کنند، الگوهایی که نه چون الگوی زن مسلمان رو به گذشته داشته و انقیاد و تبعیض را تقویت بکند و نه فرهنگ باخته و غرب‏زده باشد، الگوهایی که در عینطرد سنن پوسیده و ستمگرانه، پای در تاریخ و سنن بالنده فرهنگ ایرانی دارد و رو به آینده داشته... .5
گفتنی است که نویسنده مزبور در تحولات فکری اخیر خود قائل به فمینیسم اسلامی شده و معتقد گشته است که زنان ایران می‏توانند در عین حفظ اسلام به اهداف خود برای رسیدن به برابری با مردان دست یابند.6

2. مخالفت با نظام جمهوری اسلامی

نقش فعال و حضور تعیین کنننده زنان در پیروزی و به ثمر رسیدن انقلاب اسلامی، مخالفان این انقلاب را به این گمان واهی واداشته که می‏توانند با طرح موضوع دفاع از حقوق زنان و تحریک احساسات زن ایرانی، از آنها برای مقابله با نظام جمهوری اسلامی بهره جویند. ازاین‏رو، بسیاری از نشریات زنانه که توسط ایرانیان خارج از کشور منتشر می‏شود، دفاع از حقوق زنان را بهانه‏ای برای اظهار مخالفت با نظام اسلامی ساخته و به هر بهانه خشم خود را نسبت به این نظام آشکار می‏سازند.
یکی از وابستگان گروه‏های سیاسی که در عرصه دفاع از حقوق زنان فعالیت می‏کند، درباره جنبش زنان می‏گوید:
امروز در ایران، جنبش زنان، قوی‏ترین جنبش ضد رژیم، به دلیل فشار مستقیم رژیم بر زنان و پایمال کردن ابتدایی‏ترین حقوق آنان است. این جنبش از پتانسیل عظیمی برخوردار است و مثل یک آتشفشان نهفته در زیر پای جمهوری اسلامی است.7
یکی از مسئولان کمیته دفاع از حقوق زنان در ایران که در سوئد فعالیت می‏کند، در گفت‏وگویی با مجله آوای زن می‏گوید:
ما در مقالات و گزارشات خود به جامعه سوئد نشان می‏دهیم که زنان در ایران مبارزه می‏کنند و ساکت ننشسته‏اند! باید در این جنبش سراسری جای این زنان را نیز پیدا کرد و فراموش نکرد که یکی از مسائل عمده و عاجل جنبش زنان، مبارزه با حکومت بنیادگرای اسلامی زن‏ستیز در ایران است.8
او در ادامه گفت‏وگو اظهار می‏دارد که باید مانعی مثل جمهوری اسلامی را با سرعت از میان برداشت:
موانعی مثل جمهوری اسلامی، حکومت دین بر جامعه، خشونت علیه زنان در خانه و کوچه، نظام سرمایه‏داری [... ]را باید ابتدا و با سرعت از میان برداشت.9
یکی دیگر از زنان فعال در عرصه دفاع از حقوق زنان که از او با عنوان «یکی از زنان مطلع در داخل کشور» یاد شده است، در مصاحبه‏ای در مورد وضعیت جنبش زنان در ایران می‏گوید:
مرحله اخیر جنبش خود به خودی و غیر متشکل زنان ایران، از اولین روزهای به حکومت رسیدن رژیم مذهبی در ایران، در برابر سلب حقوق همه جانبه از زنان ایران و به عنوان مبارزه علیه این ستم قرون وسطایی شکل گرفت. هسته اصلی و اولیه این مبارزه از ابتدای حکومت اسلامی تا به امروز، بر علیه سرکوب محوری رژیم ـ اجباری کردن حجاب و پوشش زنان به مثابه رکن اصلی اقتدار ایدئولوژی خود [اخلاقیات زن ستیزانه] ـ به شکل مبارزه علیه قانون حجاب اجباری پدیدار شده است.10

3. بی‏توجهی به ارزش‏های اخلاقی

یکی دیگر از ویژگی‏های کسانی که به اسم دفاع از زن ایرانی در خارج از کشور و با انگیزه‏های عمدتا سیاسی به تلاشی برای احقاق حقوق زنان این مرز و بوم(!) مشغولند، بی‏توجهی به ارزش‏های اخلاقی و نادیده گرفتن هنجارهایی است که مورد احترام زنان مسلمان ایران است. این بی‏توجهی را به راحتی می‏توان از عکس‏ها، طرح‏ها، داستان‏ها و برخی مطالبی که در نشریات وابسته به این گروه‏ها به چاپ می‏رسد، استنباط کرد. نادیده گرفتن ارزش‏های اخلاقی در این نشریات گاه تا به آنجا می‏رسد که بدون هیچ محدودیتی اقدام به انتشار مقالاتی در زمینه هم‏جنس‏گرایی می‏کنند. در مقدمه مقاله‏ای که با عنوان «اخلاق، انسان و هم‏جنس‏گرایی» به قلم مسئول سابق گروه هومان (گروه دفاع از حقوق هم‏جنس گرایان ایران) در سوئد در یکی از مجلات ایرانی خارج کشور به چاپ رسیده چنین می‏خوانیم:
ارسال مطلب را از آن جهت ضروری دانستیم که در مجلات ایرانی از موضوع هم‏جنس گرایی حرفی زده نمی‏شود؛ اما می‏دانیم آوای زن مخالف حقوق ما نیست.11
نویسنده مقاله یاد شده در پایان مقاله خود می‏نویسد:
ما آمده‏ایم تا به کسانی که برای حقوق زنان مبارزه می‏کنند بگوییم که باید از حقوق زنان و دختران لزبیک (هم‏جنس‏گرای) ایرانی نیز دفاع کرد؛ چرا که همخوابگی یک زن هم‏جنس‏گرا با اجبار با جنس مخالف، یعنی مشروعیت بخشیدن به تجاوز دائمی به یک انسان است.12

4. تضعیف نهاد خانواده

جریان سیاسی دفاع از حقوق زنان به تبعیت از اندیشه‏های فمینیستی، خانواده را یکی از مظاهر نظام مردسالار دانسته و معتقد است وظیفه مقدس مادری چیزی جز بردگی خانگی نیست.
در گزارشی که یکی از نشریات وابسته به این جریان از حضور هیئت جمهوری اسلامی ایران در چهارمین کنفرانس جهانی زنان در پکن ارائه داده، چنین می‏خوانیم:
وظیفه مقدس مادری، موضوع اصلی مباحث هیئت جمهوری اسلامی در هر دو کنفرانس دولتی و غیردولتی را تشکیل می‏داد. گروه اعزامی در مباحث خود می‏گفت که حضور سیاسی زن نباید وظیفه مادری او را تحت الشعاع قرار دهد.
[...] در حقیقت، هیأت نمایندگی جمهوری اسلامی [...] به زنان گوشزد می‏کند که جایگاه اصلی زنان در خانه است و زنانی که احتمالاً دارای توانایی و استعداد خداداد هستند، اجازه دارند به شرط تمکین و در حدی که به وظیفه اصلی‏شان خدشه وارد نشود در مسائل سیاسی و اجتماعی دخالت‏هایی کنند.
ایدئولوژی جمهوری اسلامی آن‏چنان به باور کهتری زن آلوده است که حتی هنگامی که بلندگوهای تبلیغاتی‏اش می‏خواهند در نقش مدافع زن نیز وارد کارزار شوند نمی‏توانند برای زن جایگاهی فراتر از پستوی خانه قائل شوند. وظیفه شرعی و مقدسی که جمهوری اسلامی برای زنان قائل است چیزی جز بردگی خانگی نیست! هیأت اعزامی جمهوری اسلامی به کنفرانس پکن یک هیأت مبلغ بردگی خانگی زنان بود.13
در مقاله‏ای پژوهشی نیز که در یکی از نشریات مدافع حقوق زنان چاپ شده، چنین آمده است:
نویسندگان زن، خانواده را جایگاه اصلی پا برجایی ستم بر زنان می‏دانند. پژوهشگران زن، نظرات بسیاری در مورد خانواده و انتقاد از آن ابراز داشته‏اند که از کاربرد روزمره تا تحلیل‏های جامعه شناسانه، روان کاوانه و مارکسیستی را در برمی‏گیرد. پرده برداشتن از خانواده و کنار زدن هاله مقدس، با هدف دگرگونی آن به عنوان نهادی عادلانه ورای تعاریف رایج می‏رود.14

2. جریان غیردینی (سکولار) دفاع از حقوق زنان

همان‏طور که قبلاً نوشته شد، در سال‏های اخیر فضای جامعه به صورتی بود که موجب رشد جریان‏های داخل و خارج از کشور در موضوع حقوق زنان ایرانی بود که از جمله آن می‏توان به جریان سکولار دفاع از حقوق زنان اشاره کرد.
یکی از نظریه‏پردازان مسائل زنان در تحلیلی از «وضعیت زنان در کشورهای اسلامی» از اسلام به عنوان یکی از عواملی که به فرودستی مقام زن مشروعیت بخشیده، یاد کرده و سکولاریسم را پیش‏شرطی برای آزادی زنان دانسته است:
«اینکه زنان جوامع اسلامی نمی‏خواهند به تحلیل غربی از پروسه آزادی زنان تن در دهند، لزوما به این معنی نیست که باید آن را از نگاه اسلام مورد بررسی قرار داده و یا راه چاره را در میراث سنتی و مذهبی خود جست‏وجو کند؛ چرا که این عوامل به فرودستی مقام زن مشروعیت بخشیده‏اند. آینده نشان خواهد داد که به راستی می‏تواند وضعیت زنان را در کشورهای اسلامی بهتر سازد. به هر حال تجربه تاریخ به روشنی نشان داد که تفاسیر بنیادگرایانه از تمام مذاهب (از جمله اسلام) بدترین دشمنان زنان است. شاید نه امکان‏پذیر و نه ضروری باشد که جنبش زنان درکشورهای اسلامی با مذاهب اعلام جنگ دهند؛ ولی در هر صورت مبارزه برای سکولاریسم به عنوان پیش‏شرطی برای انتخاب آزادی زنان، اجتناب‏ناپذیر است».15
یکی از زنانی که در داخل کشور به فعالیت برای احقاق حقوق زنان مشغول است، در مصاحبه‏ای که با یکی از نشریات خارج از کشور انجام داده است، ماهیت جنبش زنان ایرانی را غیردینی و با هدف اجرای قوانینی کاملاً غیراسلامی دانسته، و می‏گوید:
ماهیت خواسته‏های تاکنون مطرح شده جنبش زنان ایران، ماهیتی غیردینی در جهت تصویب و اجرای قوانینی کاملاً غیراسلامی است. هر کوششی در جهت القای ماهیت به گونه‏ای دیگر به خصیصه‏های فرهنگی و فلسفی این جنبش، نه همگام و همسو با آن، بلکه تلاش در جهت عقب راندن آن است.16
جریان سکولار دفاع از حقوق زنان، تنها از دریچه‏های آموزه‏های غربی به حقوق زنان می‏نگرد و راه احقاق حقوق آنها را تنها در تن دادن بی‏قید و شرط به الگوها و هنجارهای متناسب با فمینیسم غربی جستجو می‏کند.17
ازاین‏رو در چند سال اخیر با هدف دین‏زدایی از حرکت اصلاحی زنان کشور، در پوشش عناوینی چون «تاریخ شفاهی زنان» و یا «سال‏نمای زنان» تلاش وسیعی را برای مطرح ساختن زنانی که پیش از انقلاب اسلامی و در دوران حاکمیت نظام منحط شاهنشاهی در صحنه‏های مختلف فرهنگی، هنری و اجتماعی حضور فعال داشته و در جهت توسعه و ترویج فرهنگ ضددینی رژیم پهلوی قدم‏های مؤثری برداشته‏اند آغاز کرده است.18

ویژگی‏های جریان غیردینی دفاع از حقوق زنان

1. استفاده ابزاری از دین

جریان سکولار دفاع از حقوق زنان که الزاما اعتقادی به اسلام ندارد با درک شرایط و موقعیت حاکم بر کشور به این نتیجه رسیده است که در حال حاضر برای نشر عقاید خود چاره‏ای جز نگارش در محدوده اصول اسلامی و مقررات حاکم نداشته و برای رسیدن به اهداف و مقاصد مورد نظر خود راهی جز استفاده از تعابیر و الفاظی که مورد قبول جامعه اسلامی ایران باشد، ندارد. ازاین‏رو، نویسندگان وابسته به این جریان در مقالاتی که در نشریات داخل کشور منتشر می‏شوند، بسیار از اسلام دم می‏زنند و از «روح رئوف اسلام»19، «روح والای اسلام»،20 و عباراتی از این دست سخن می‏رانند، ولی وقتی در خارج از کشور مجالی برای صحبت می‏یابند، حرف دل خود را می‏زنند. در اینجا برای روشن شدن دوگانگی و تناقضی که در سخنان و نوشتارهای نویسندگان یاد شده وجود دارد، به نمونه‏هایی از اظهار نظرهای ایشان در داخل و خارج کشور در مورد قوانین و احکام اسلامی اشاره می‏کنیم:
یکی از نویسندگان سرشناس این جریان پس از نقد یکی از مواد قانون مدنی، خواستار اصلاح آن بر اساس «فقه پویای شیعه» شده و می‏نویسد: «آیا زمان آن نرسیده است که با تمسک به فقه پویای شیعه، تغییراتی بنیادی در قوانین داده و آن را با مقتضای زمان و مکان سازگار سازیم؟»21
و یا در جایی دیگر حکومت جمهوری اسلامی را از اتهام نقض حقوق زن مبرا دانسته و می‏گوید:

2. ارائه نکردن طرح و الگویی مشخص و عملی

جریان سکولار دفاع از حقوق زنان، حداقل تا نیمه اول سال 1376، تمام تلاش را بر مخالفت با قوانین و مقررات جاری و طرح‏ها و لایحه‏های پیشنهادی به مجلس گذاشته و از ارائه الگویی مشخص برای زنان ایرانی خودداری کرده است. ذکر همه مواردی که در طول سال‏های گذشته از سوی جریان یاد شده مورد نقد و یا مخالفت واقع شده از حوصله این کتاب خارج است و در اینجا تنها به یادآوری برخی از آنها بسنده می‏کنیم:
1. مقررات دیات (مواد 300 و 301 قانون مجازات اسلامی)؛
2. مقررات قصاص (مواد 209 و 273 قانون مجازات اسلامی)؛
3. مقررات شهادت (مواد 137، 170، 199، 237 و... قانون مجازات اسلامی)؛
4. مقررات حضانت (مواد 1169 قانون مدنی)؛
5. مقررات طلاق (مواد 1133 قانون مدنی)؛
6 . مقررات ولایت (مواد 1180 قانون مدنی)؛22
7. طرح ممنوعیت استفاده ابزاری از زن (مصوب 23 فروردین 1377)؛
8. طرح انطباق امور اداری و فنی مؤسسات پزشکی با موازین شرع مقدس (مصوب 2 اردیبهشت 1377).23
اما اینکه چرا این جریان در طول این سال‏ها تنها از مواضع سلبی وارد شده و کمتر به طرح مباحث اثباتی و ارائه الگوی مورد نظر خود پرداخته است، از دو جنبه قابل بررسی است:
الف) نداشتن طرح و الگویی مشخص: بخشی از کسانی که با دیدگاه‏های غیردینی (لائیک) به بحث از حقوق زنان پرداخته‏اند، به ویژه کسانی که عمدتا از سال‏های 1367 تا 1370 صحنه گردان اصلی این بحث بوده‏اند، به خاطر نداشتن پشتوانه‏های تئوریک، فاقد بینش لازم برای ارائه طرح‏های کلان در زمینه مسائل زنان و پیشنهاد الگویی مشخص برای ساماندهی حرکت زنان، حتی در قالب فمینیسم غربی‏اند؛ ازاین‏رو تنها با برخوردهای سلبی و مخالفت با مواد قانونی مشخصی، همچون مواد قانونی مربوط به اختلاف دیه و قصاص زنان، خود را در عرصه دفاع از حقوق زنان مطرح ساخته و برای خود هویتی دست و پا کرده‏اند.
حتی اگر با نگاهی نه چندان دقیق، به کارنامه فعالیت‏های وسیع این بخش، در سال‏های گذشته نظر بیفکنیم، به راحتی متوجه می‏شویم که در این کارنامه چیزی جز مقالات و سخنرانی‏هایی که با وجود فراوانی، از محتوایی یکسان و تکراری برخوردارند، یافت نمی‏شود.
ب) بیم از پذیرفته نشدن الگوهای غربی: بخش دیگری از جریان سکولار دفاع از حقوق زنان، که عمدتا تا چند سال پیش در خارج از کشور به سر می‏برده‏اند، به دلیل داشتن دیدگاه‏های تند فمینیستی و تأثیرپذیری شدید از الگوهای غربی دفاع ازحقوق زنان، تا نیمه اول دهه دوم انقلاب اسلامی تحت تأثیر فضای حاکم بر کشور و از بیم اینکه مبادا طرح صریح دیدگاه‏هایشان، حداقل در نشریات داخلی، موجب طرد آنها از سوی جامعه زنان مسلمان ایران شود، جانب احتیاط پیشه کرده و تا مقطع زمانی مشخصی از مطرح ساختن آرمان نهایی خود، که چیزی جز پذیرش کامل الگوی غربی برابری زن و مرد نبود، خودداری کردند. گفتنی است که گروه یاد شده در دو سال گذشته، با بهره‏گیری از شرایط فرهنگی موجود، فعالیت وسیعی را برای تدوین دیدگاه‏های خود در جهت الگوسازی برای حرکت زنان ایران آغاز کرده و تلاش می‏کند که به هر صورت ممکن نسخه فمینیسم ایرانی را به عنوان تنها نسخه شفابخش دردهای زنان این مرز و بوم مطرح سازد. نگاهی اجمالی به کتاب‏ها و نشریاتی که در این دو سال منتشر شده‏اند، به خوبی این ادعا را به اثبات می‏رساند.24
اما این گروه از یک نکته اساسی غافل است و آن اینکه نسخه‏های وارداتی که هیچ سنخیتی با وضعیت اعتقادی، فرهنگی و اجتماعی زنان مسلمان ایران ندارند، هیچ‏گاه نخواهند توانست دردی از دردهای زنان این مرز و بوم را درمان کنند؛ بلکه چنان‏که تجربه تاریخی نشان داده، تنها به مشکلات آنها خواهند افزود و به اسارت آنها خواهند انجامید.25
چنانچه می‏بینیم، همواره در مجامع بین المللی، حکومت جمهوری اسلامی ایران با نقض حقوق زن متهم می‏شود؛ و حال آنکه اساسا نباید مسئله از این دیدگاه مطرح شود. به نظر من، حکومت ایران هرگز سرناسازگاری با زنان ایران را ندارد؛ زیرا به خوبی واقف است که نمی‏توان نیمی از افراد جامعه را نادیده انگاشت. مسئله، درک صحیح از احکام مذهبی و انطباق آن با مقتضای زمان است.26
نویسنده یاد شده در یکی از مصاحبه‏های داخلی خود به هنگام استناد به قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران می‏گوید:
به موجب قانون اساسی که خون بهای شهدای ماست، جرایم سیاسی و مطبوعاتی بایستی در محاکم دادگستری به صورت علنی و با حضور هیأت منصفه برگزار بشود.27
اما همین نویسنده در سخنرانی که با عنوان «زن ایرانی و حقوق بشر» در هفتمین سمینار پژوهش‏های زنان ایرانی در سیاتل آمریکا ایراد می‏کند، در مورد قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران می‏گوید:
مواد قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، کلیه حقوق بشر را از زنان ایرانی سلب نموده و اصولاً هر آنچه در قانون اساسی ایران مدون شده تماما نقض حقوق بشر است. [... ]من به عنوان یک زن و یک حقوقدان، هر زمان که این مواد قانون اساسی را می‏خوانم، گریه می‏کنم.28
شخص مزبور در گفتگویی که در تاریخ 21/8/77 با رادیو آمریکا انجام داده، وضعیت حقوقی زنان را در قبل و بعد از انقلاب مقایسه کرده و می‏گوید:
اگر بخواهیم، مبنای مقایسه را از سال 1356 و 1357 بررسی کنیم می‏بینیم که طبق قوانین گذشته، زن‏ها از حقوق نسبتا بیشتری برخوردار بودند. در ابتدای انقلاب، سیستم حقوقی ما که یکی از اجزایش حقوق زن است تغییر بنیادی کرد و در این تغییرات بنیادین، زنان حقوق زیادی را از دست دادند، اضافه بر حقوقی که زمان شاه هم نداشتند... . 

3. پذیرش منفعلانه حقوق غربی

جریان غیردینی دفاع از حقوق زنان به دلیل برخوردار نبودن از مبانی مستحکم برخاسته از فرهنگ و سنن دینی و ملی و همچنین به دلیل عدم درک صحیح از آنچه که در تعالیم اسلامی در مورد زنان مطرح شده است، تنها از دریچه آموزه‏هایغربی به حقوق زنان می‏نگرد و راه احقاق حقوق آنان را تنها در تن دادن بی‏قید و شرط به الگوها و هنجارهای متناسب با فمینیسم غربی جستجو می‏کند.
یکی از طرفداران اندیشه فمینیسم اسلامی که در چند سال گذشته بیش از دیگران در مورد آنچه که از آن به جنبش زنان ایران تعبیر می‏شود، نظریه‏پردازی کرده، به نقل از یکی از فعالان جنبش زنان هندوستان، در این زمینه می‏نویسد:
بعضی فمینیست‏های جهان سوم که از غرب تغذیه ایدئولوژیک می‏شوند، نقشی مشابه میسیونرها را به عهده می‏گیرند. آنها به تصور اینکه کلید مشکل‏گشای زنان کشور خود را یافته‏اند و به حقایقی دست پیدا کرده‏اند که زنان کشورشان از آن بی‏خبرند، به مثابه ناجی و ارشاد کننده به بقیه زنان نزدیک می‏شوند. آنها اشتیاق فراوانی دارند که روح این زنان را رهایی ببخشند و با این فرض حرکت می‏کنند که تمام آن زنانی که حاضر نمی‏شوند به فمینیسم مورد کشف و درک آنها بگروند، یا ناآگاه هستند یا احمق و یا مرتجع... آنان به این زنان، یا از روی ترحم و تصغیر و یا خصومت می‏نگرند.29
دفاع بی‏چون و چرای جریان سکولار از کنوانسیون محو کلیه اشکال تبعیض علیه زنان، مصوب 18 دسامبر 1979 (27 آذر 1358) مجمع عمومی سازمان ملل متحد، که در تعارض آشکار با حقوق داخلی جمهوری اسلامی ایران است و به گفته برخی صاحب‏نظران، با حدود پنجاه اصل مسلم اسلامی و هفتاد ماده قانون مدنی و جزایی جمهوری اسلامی تعارض دارد،30 یکی از مظاهر بارز این انفعال و خودباختگی در برابر حقوق و ارزش‏های حاکم بر نظام‏های غربی است.
یکی از نویسندگان وابسته به این جریان در کتابی با عنوان رفع تبعیض از زنان به مقایسه کنوانسیون رفع تبعیض از زنان با قوانین داخلی ایران پرداخته و ضمن بررسی موارد اختلاف و مغایرت مواد کنوانسیون یاد شده با قانون اساسی و قوانین مدنی و کیفری جمهوری اسلامی، در نهایت توصیه می‏کند که جمهوری اسلامی با تغییر قانون اساسی و قوانین عادی خود زمینه پیوستن کامل به این کنوانسیون را فراهم آورد.
نویسنده یاد شده از جمله در بررسی بند ز ماده 2 کنوانسیون مزبور که خواستار فسخ کلیه مقررات کیفری ملی که موجب تبعیض نسبت به زنان می‏شود شده است، می‏نویسد:
قانون مجازات اسلامی مصوب 1375، در بسیاری موارد بر پایه تبعیض علیه زنان استوار است. ازاین‏رو برای آنکه بند ز ماده 2 کنوانسیون به مرحله اجرا گذاشته شود، باید ابتدا زن از دیدگاه قوانین کیفری ایران بررسی شود و سپس موارد اختلاف این قانون را در مقایسه با مفاد کنوانسیون برشماریم تا ارزیابی امکانات شرعی دولت ایران با هدف اجرای مفاد بند ز که اصلاح و فسخ قوانین کیفری تبعیض‏آمیزی است، میسر گردد.31نویسنده در ادامه با برشمردن مواردی همچون، سن ورود به قلمرو و مسئولیت جزایی(سن بلوغ)، میزان دیه، شهادت و... به عنوان مهم‏ترین وجوه اختلاف حقوق زن و مرد در فصول مختلف قانون مجازات اسلامی ایران، خواستارتغییر موارد یاد شده در جهت هماهنگ شدن با مفاد کنوانسیون شده است.32

4. دین‏زدایی از حرکت اصلاحی زنان

جریان یاد شده با هدف دین‏زدایی از حرکت اصلاحی زنان کشور، در یکی دو سال گذشته در پوشش عناوینی چون تاریخ شفاهی زنان،33 زنان در گذشته34 و یا سال‏نمای زنان، تلاش وسیعی را برای مطرح ساختن زنانی که پیش از انقلاب اسلامی و در دوران حاکمیت نظام منحط شاهنشاهی در صحنه‏های مختلف فرهنگی، هنری و اجتماعی حضور فعال داشته و در جهت ترویج و توسعه فرهنگ ضددینی رژیم پهلوی قدم‏های مؤثری برداشته‏اند، آغاز کرده است.
این جریان تلاش می‏کند که با تطهیر این چهره‏ها، آنها را به عنوان الگوهایی برای نسل امروز زنان کشور و سرمشق حرکت‏های زنانه معرفی کند.
جالب توجه است که نشریات وابسته به این جریان به هنگام معرفی چهره‏های مورد نظر خود تعمّد عجیبی در چاپ عکس‏های بدون حجاب از آنان دارند، که این خود نیز تلاشی در جهت حساسیت‏زدایی نسبت به احکام شرعی است. سال‏نمای زنان ایران و جهان که به کوشش یکی از زنان فعال وابسته به جریان سکولار تهیه شده ده‏ها تن از چهره‏های سرشناس پیش از انقلاب اسلامی را معرفی کرده است که از آن جمله‏اند: طایره، بدرالملوک بامداد، قمرالملوک وزیری و... .
در این سالنما در توصیف و معرفی «طاهره» (طایره) که در وصف عبدالبها، رهبر فرقه بهایی شعرها سروده است، چنین می‏خوانیم:
«طاهره (طایره) در سال 1278 ه . ش در تهران متولد شد. وی شاعری متبحر بود و در سلسله مقالات خود که در روزنامه ایران نو با نام خانم دانشمند به چاپ می‏رسید از تعداد زوجات، طلاق و آموزش دختران سخن گفت.»35 گفتنی است که چهره‏های مورد توجه جریان یاد شده از سوی جریان سیاسی خارج کشور نیز مورد توجه قرار گرفته و آنها نیز در نشریات خود به این چهره‏ها پرداخته‏اند. از جمله نشریه نیمه دیگر در ویژه‏نامه‏ای با عنوان «نونگاری زن و زنانگی در عصر قاجار» به تفصیل در مورد طایره سخن گفته است. در این ویژه نامه از نام‏برده چنین یاد شده است:
عصمت خانم، متخلص به طایره، متولد 1278ه . ش یا 1282 ه . ش / (1861 یا 1865م.) و درگذشته به سال 1329 ه . ش شاعر و نویسنده، از کوشندگان دگرگونی شرایط زنان ایران و از جامعه بهاییان تهران بود. در این بخش، آنچه توانسته‏ام از نوشته‏های این زن و درباره او گرد آورم به چاپ می‏رسد، به این امید که آغازی شود برای کاری پژوهشی درباره زندگی و افکار او.36
در سال‏نمای مزبور در مورد بدرالملوک بامداد، از بنیان‏گذاران مدارس مختلط در ایران، چنین آمده است:
بدرالملوک بامداد، نخستین زنی بود که در سال 1314 در دانشگاه تهران نام‏نویسی کرد و از دانش‏سرای عالی فارغ‏التحصیل شد. تخصص او در تربیت جوانان است و در آمریکا به درجه فوق لیسانس نائل گشت. در سال 1320 برای اولین بار در ایران دبستان مختلط پسران و دختران را تأسیس کرد. نخستین کتاب خانه‏داری به سبک جدید را برای زنان و دختران نگاشت.
روان‏شناسی تربیتی، هدف پرورش زن، تعلیم و تربیت دموکراسی در ایران، از دیگر نوشته‏های اوست. وی مؤسس سازمان زنان و طرفدار اعلامیه حقوق بشر بود.37
در مورد قمرالملوک وزیری، از نخستین خوانندگان زن ایرانی، نیز در این سال‏نما می‏خوانیم:
«قمرالملوک وزیری در سال 1284 در قزوین به دنیا آمد. وی اولین زنی بود که در یک سالن عمومی کنسرت اجرا کرد. اولین کنسرتش را در سال 1303 در گراند هتل اجرا کرد...».38

3. فمینیست‏های به اصطلاح اسلامی یا طیف تجدیدنظرطلب

این جریان معتقد است که باید با تجدیدنظر در برخی اصول، اسلام را به گونه‏ای تعریف کرد که کاملاً با حرکت‏های نوین دفاع از حقوق زنان و اصول و مبادی حاکم بر این حرکت‏ها منطبق شود که می‏توان به مجله زنان، به عنوان یکی از طلایه‏داران این جریان اشاره نمود. سردبیر این مجله در اولین سرمقاله خود در شماره اول این مجله می‏نویسد:
به اعتقاد ما کلید حل مشکلات زنان در چهار حوزه نهفته است، دین، فرهنگ، قانون و آموزش. وی در ادامه مقاله اضافه می‏کند:
«وقت آن است که عالمان و متفکران دل‏سوز دین در کندوکاو خود در فقه و احکام، جدی‏تر به اجتهاد در مسائل زنان بیاندیشند تا شاید قرن‏ها پس از نزول اسلام، زنان مسلمان را از سرگردانی و آشفتگی و چندگونگی در یافتن مکتب خود و یا خدای خود، رهایی بخشند و از رخسار مهربان و معقول پویای مذهب بردارند».39
چنان که از این سرمقاله برمی‏آید، گرداننده‏های این مجله به عنوان نماینده طیف تجدیدنظرطلب، از ابتدا بر این اعتقاد بودند که باید حل مشکلات زنان را در پرتو اجتهاد و کندوکاو در فقه جستجو کرد. ولی به دلیل نداشتن درک درستی از اجتهاد وفقاهت، و ناآگاهی نسبت به منابع و موانع اجتهاد، و برداشت‏های نادرست از متون اسلامی، به ورطه تجدید نظرطلبی افتادند و در مقالاتی که در طول این چند سال منتشر کردند همه مبادی، مبانی و منابع پذیرفته شده اجتهاد شیعی را نادیده گرفته‏اند.
اگرچه نمی‏توان زمان دقیقی را به عنوان زمان شروع فعالیت طیف تجدیدنظرطلب مشخص نمود، ولی اگر بخواهیم به یک مقطع زمانی مشخص که این طیف در آن ظهور و بروز یافته و خود را در عرصه مطبوعات مطرح ساخته، اشاره کنیم، باید بگوییم که ماه‏های پایانی سال 1370 و همزمان با انتشار اولین شماره مجله زنان سرآغاز رشد و توسعه طیف یاد شده در عرصه دفاع از حقوق زنان است.
نخستین مقالاتی که با صبغه‏ای به ظاهر فقهی در مجله یاد شده به طرح مسائل زنان می‏پردازند، با نام‏های مستعار مینا یادگار آزادی،40 زینب السادات کرمانشاهی و نام‏های دیگر منتشر می‏شوند، ولی پس از مدتی با احساس اطمینان از این که این‏گونه مقالات حساسیت علمای حوزه را تحریک نکرده است، نام واقعی نویسنده درج شده41 و با جسارت بیشتری به طرح دیدگاه‏هایی که نوعی تجدیدنظرطلبی در فقه به شمار می‏آید، پرداخته می‏شود.

ویژگی‏های طیف تجدید نظر طلب

در مجموع با بررسی مقالات افراد سرشناس طیف مزبور می‏توان به ویژگی‏هایی برای این طیف دست یافت، که مهم‏ترین آنها عبارتند از: 

الف) ناآگاهی یا تجاهل نسبت به منابع اجتهاد

نویسندگان طیف مزبور به هنگام بحث از برخی احکام فقهی مربوط به زنان، به منظور رسیدن به نتایج مورد نظر، عالما و عامدا چشم خود را بر روی برخی منابعمسلم اجتهاد، همچون سیره و سنت رسول‏اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و روایات معصومین علیهم‏السلام می‏بندند و تنها با استناد به برخی آیات قرآن به اجتهاد مورد نظر خود می‏پردازند و نظری را که مطابق میلشان است، استنباط می‏کنند!
برای مثال در مورد قصاص مرد قاتل پس از بیان آیه «...الحرّ بالحرّ و العبد بالعبد و الانثی بالانثی»42 می‏گوید: [...] از کجای آیه شریفه می‏فهمند که مرد را نمی‏توان به جرم قتل یک زن قصاص کرد؟43
البته چنین برداشت سطحی از آیات قرآن، اختصاص به نویسنده یاد شده نداشته و کسان دیگری نیز همین اشتباه را مرتکب شده‏اند. از جمله نویسنده تازه‏کاری به هنگام بررسی موادی از قانون مجازات اسلامی که در آنها به تفاوت قصاص زن و مرد اشاره شده می‏گوید:
[...] پس اگر تضادی بین بعضی از مواد این قانون و برخی از آیات قرآن مشاهده شود، تمام احادیثی که مؤيّد آن مواد قانونی باشند، از درجه اعتبار ساقطند.44
در مورد تفاوت دیه زن و مرد نیز این نویسندگان با چشم‏پوشی از روایات فراوانی که چه از طریق شیعه و چه از طریق اهل سنت در این زمینه وارد شده‏اند، با جسارت تمام می‏گویند:
خدا مقرر فرموده هر کس جان کسی را بگیرد و اگر قتل عمدی نباشد از او خون‏بها بستانند، اصلاً سخن از جنسیت در کار نیست. به هیچ وجه از نابرابری خون‏بهای زن و مرد، مطلبی در قرآن نیامده است!45
سخن ما با نویسنده محترم این مقاله و کسان دیگری که چون ایشان با استناد به آیاتی از قرآن درصدد اثبات برابری زن و مرد در قصاص و دیه برآمده‏اند، این است که: آیا می‏توان خود را شیعه و پیرو مذهب امامیه دانست، ولی به هنگام بحث از احکام شرع، آگاهانه از روایات معتبر و صریحی که از مفسران واقعی قرآن، ائمه اهل بیت علیهم‏السلام، نقل شده غفلت ورزید؟! آیا با این همه تأکید و اصراری که در روایات بر جدایی ناپذیربودن قرآن و اهل بیت علیهم‏السلام، شده است، می‏توان بدون استفاده از کلمات اهل بیت علیهم‏السلام به تفسیر قرآن و برداشت از آن پرداخت؟!
شما برچه اساس نظریه (قصاص بدون شرط) را، که هیچ قائلی در میان فقهای شیعه نداشته و دلایل آن بسیار خدشه‏پذیر است،46 قاطعانه ضروری دین دانسته‏اید، اما در مورد نظریه سوم (قصاص مشروط)، که روایات صحیح و انکارناپذیری از ائمه معصومین علیهم‏السلام، بر آن اقامه شده است، بی‏پروا اظهار می‏دارید که «نظریه قطعی و مسلّمی نیست»؟!

ب) غفلت از مبانی اجتهاد

طیف مزبور در مقالات به ظاهر فقهی خود، چنان اشتباهات فاحشی را مرتکب می‏شود که انسان در این که آنها نسبت به بدیهی‏ترین اصول فقاهت و اجتهاد نیز آگاهی داشته باشند، به تردید می‏افتد. در اینجا به عنوان نمونه به برخی از برداشت‏های نادرست این طیف از مبادی اصولی اجتهاد اشاره می‏کنیم:
درک نادرست از «حکم خدا»: آنچه فقیه در مسیر اجتهاد و با رعایت همه شرایط استنباط بدان دست می‏یابد، همان حکم اللّه‏است؛ اما حکم اللّه‏ ظاهری نه واقعی. به عبارت دیگر، فقیه پس از آنکه همه تلاش خود را برای رسیدن به حکم واقعی خداوند به کار می‏بندد، در نهایت تنها می‏تواند بگوید که حکم اللّه‏ ظاهری چنین است؛ زیرا ممکن است فقیه در ملاحظه منابع یا به کارگیری روش اجتهادی دچار خطا شده باشد و حکم اصلی خداوند را به درستی نشناخته باشد.47
اما باید توجه داشت که همین احکام در شرایطی که دست ما از دامان امامان معصوم علیهم‏السلام، کوتاه است و امکان یقین به همه احکام خدا برای ما وجود ندارد، شرعا و عقلاً برای فقیه و مقلدان او حجت است و برای همگان اعتبار دارد، مگر اینکه خلاف آن بر فقیه ثابت شود. در واقع، تفکیک میان حکم واقعی و حکم ظاهری به دلیل حساسیت و احتیاط فراوان فقهاء شیعه در انتساب احکام فقهی به خداوند متعال است.
پس از این مقدمه به بررسی برخی از عبادت‏های نویسندگان یاد شده می‏پردازیم، تا روشن شود که آنها از حکم‏اللّه‏ چه فهمیده‏اند! اینان برای اینکه بتوانند اساس احکامی چون تفاوت دیه و قصاص زن و مرد را متزلزل سازند، ادعا کرده‏اند که این احکام اصلاً حکم‏اللّه‏ نیستند؛ زیرا حکم‏اللّه‏ تنها شامل احکامی می‏شود که «در قرآن و یا سنت متواتر به خدا منتسب شده است»، لذا نباید هیچ نگرانی از کنار گذاشتن این احکام داشته باشیم:
«حکم‏اللّه‏ آن دسته از احکامی است که نسبت آن به خدا حقیقی و واقعی باشد. حدود، به معنای فقهی خاص آن، حقیقتا حکم‏اللّه‏ است؛ زیرا در قرآن و سنت، متواتر به خدا منتسب شده است. اما مقدار دیه زن و مرد چنین نیست و همین نکته راه امید را برای مردم و قانون‏گذار باز می‏گذارد».48
باید از این نویسنده محترم پرسید: بنابر فرض شما که حکم‏اللّه‏ باید یا در قرآن و یا در سنت، متواتر به خدا منتسب شده باشد، چه تعداد از احکام گسترده شرع رامی‏توان حکم‏اللّه‏ دانست؟ مگر نه این است که بسیاری از احکام شرع در قرآن بیان نشده و سنت متواتری هم بر آنها اقامه نشده است، بلکه با خبر واحد به اثبات رسیده‏اند؟
نویسنده مزبور در ادامه کلام خود استنباط فقیه را حکم بشر عالم و نه حکم خدا دانسته و می‏گوید:
گاهی استنباط فقیه، یا تفسیر مفسران رسمی شریعت، حکم خدا خوانده می‏شود. عده‏ای که از دانش دین کم‏بهره‏اند گمان می‏برند خدا حقیقتا حکم کرده است، در حالی که خدا حکمی نکرده است. بشر عالم، حکمی را استنباط کرده و آن را به خدا نسبت داده است و در بیشتر موارد حتی خودش هم فهم خود را به خدا نسبت نداده و علم داشته که فهم او حکم نیست ولی مریدانش آن را حکم خدا گرفته‏اند!49
وی پس از این مقدمات، نتیجه‏گیری می‏کند که نظریه فقهای شیعه که قصاص زن در برابر مرد را مشروط به پرداخت نصف دیه دانسته‏اند، حکم خدا نیست:
«با این بیان روشن می‏شود که نظریه سوم] قصاص مشروط] حکم‏خدا نیست بلکه استنباط جمعی از فقیهان دنیای اسلامی است که اگر نسبت به مذاهب شمارش شوند در اقلیت قرار می‏گیرند».50
و در ادامه می‏افزاید:
[...] انتساب قاطعانه نظریه سوم به دین اسلام و نسبت دادن آن به خدا (حکم‏اللّه‏) بدون پروا، جرأت بسیار می‏خواهد!51
برای اطلاع نویسنده محترم باید گفت که تنها در کتاب وسائل الشیعه افزون بر پانزده روایت که بیشتر آنها صحیح و مستفیض هستند، بر این نظریه اقامه شدهاست.52 و شما در میان فقهای شیعه، از قدما گرفته تا متأخران، کسی را پیدا نمی‏کنید که با این نظریه مخالفت کرده باشد. حال باید پرسید: آیا انتساب قاطعانه نظریه سوم به دین اسلام و نسبت دادن آن به خدا (حکم‏اللّه‏) جرأت و بی‏پروایی می‏خواهد یا بیان حرف‏های بی‏اساسی که از سر ناآگاهی و درس ناآموختگی است؟!

انواع گرایش‏های فمینیستی به اصطلاح اسلامی در ایران

همانطور که گذشت، این مباحث در ایران به خصوص در دهه‏های اخیر، همزمان با برنامه توسعه کشور و حرکت به سوی صنعتی شدن، شکل منسجم‏تری یافت. طرفداران فمینیسم در ایران به دو گروه تقسیم می‏شوند:
1. فمینیست‏های غرب‏گرا (غیردینی)
2. فمینیست‏های به اصطلاح مذهبی!
گروه اول، فعالیت‏های خود را بر پایه تفکرهای فمینیسم غربی بنا کرده و اهداف خود را در قالب ساختارهای اجتماعی، فرهنگی، اخلاقی و سیاسی غرب دنبال می‏کنند و به دنبال حذف نهاد دین در جامعه هستند و راه‏حل نهایی برای زنان را پیروی از روش‏های غربی می‏دانند.
گروه دوم، خواهان تجدید نظر در قوانین و ساختار جامعه هستند و معتقدند که جامعه ایران سال‏ها تحت سلطه نظام مردسالاری بوده و لازمه دگرگونی، اصلاح قوانین و دیدگاه فرهنگی جامعه است. این گروه، درون مایه مذهبی دارند و بعضی قوانین و ارزش‏های موجود در جامعه را مطابق با دستورات اسلامی نمی‏دانند و درخواست اصلاح دارند. اینان خواستار برابری انسان‏ها و عدالت اجتماعی میان زن و مرد هستند و تغییر در قوانین مربوط به حقوق ارث، دیه، حق شهادت در محاکم، حضانت طفل و حق طلاق را طالبند. همچنین خواستاراستفاده از امتیازات اجتماعی، مانند حضور در پست‏های سازمانی و مدیریتی، دست‏مزد برابر با مردان در شرایط یکسان کار و حضور در عرصه‏های مختلفی که بیشتر در اختیار مردان است، هستند. این گروه، به لحاظ دیدگاه‏ها و خط مشی اصلاح طلبانه آنها به سه دسته تقسیم می‏شوند:
1. فمینیست‏های رادیکال
2. فمینیست‏های میانه‏رو
3. فمینیست‏های محافظه‏کار

1. فمینیست‏های رادیکال

اینان معتقدند که شریعت پاسخ‏گوی تمام سؤال‏های جامعه زنان نیست و باید برخی از نیازها و پرسش‏های آنان از طریق دیگری پاسخ داده شود. این گروه معتقدند قانون‏گذاری تحت نظام مردسالاری بنا شده است و برای رفع مظلومیت زنان، چاره‏ای جز تغییر قوانین مربوط به زنان وجود ندارد. در عمل نیز خواهان افزایش مهارت و فنون زنان برای استقلال کامل و خود اتکایی و عدم وابستگی به مردانند.
دیدگاه‏های این دسته به تدریج جنبه سیاسی یافته به طوری که محدودیت‏های اجتماعی را ناشی از ساختار حکومتی می‏دانند. شیرین عبادی در این باره می‏گوید:
به نظر من مهم‏ترین مسئله زنان ما در کشور، تفکر مردسالارانه حاکم بر نظام حقوقی است و همه می‏دانیم که قانون، زبان گویای حکومت‏هاست. قوانین ما به شدت ضد زن هستند. حتی تا آنجایی که حق حیات که مهم‏ترین منشأ حقوق انسان است در مورد زن و مرد یکسان نیست.53

2. فمینیست‏های میانه‏رو

این عده خواستار حضور زنان در عرصه‏های مختلف ورزشی، مدیریتی، ایجاد فرصت‏های شغلی و تحصیلی برابر، عدم تبعیض در ارتقای شغلی بین مرد و زن، حضور زنان در پست‏های عالی دولتی، تعریف مجدد از حجاب سنتی و اسلامی و کسب مهارت‏های اجتماعی‏اند و برای تحقق ایده خود به همایش‏های مختلفی مانند «زن و برنامه‏ریزی توسعه» و شرکت در کنفرانس‏های داخلی و خارجی پای می‏فشارند. 

3. فمینیست‏های محافظه‏کار

این گروه دیدگاه‏هایی تقریبا مشابه میانه‏روها دارند؛ ولی در خط مشی و روش‏ها با یکدیگر متفاوتند. به همین جهت، نتوانسته‏اند تشکیلات مشترکی با میانه‏روها ایجاد کنند.
این دسته خواستار تعدیل برخی قوانین و تصویب قوانین معتدل‏تر درباره زنان هستند. بیشتر فعالیت آنها در رابطه با حقوق زن در خانواده و حمایت‏های قانونی از زن در برابر شوهر، ایجاد تغییراتی در قوانین مربوط به طلاق، مهر، اجرت المثل و نیز قوانین مربوط به زنان کارمند است و البته به نقش‏های سنتی زن در جامعه نیز تاکید می‏ورزند.
رد پای این دیدگاه‏ها به شدت در رسانه‏های جمعی، به‏ویژه در آثار ادبیات معاصر، مانند زنان بدون مردان، طوبا و معنای شب، خواب زمستانی، خاطره‏های پراکنده و نیز برخی از مطبوعات داخلی به شکلی نامتعارف و ضد هنجارهای اجتماعی در قالب شعارهای اجتماعی استقلال طلبانه، رواج بی‏بندوباری و آزادی مطلق و برتری‏طلبی زنانه، مخالفت با ازدواج و نفی نقش همسری و مادری و در نهایت تضعیف نهاد خانواده دیده می‏شود.
در رمان‏های نام برده، اغلب قهرمانان داستان را زنان تشکیل می‏دهند که این امر به تازگی در برنامه‏های مختلف رسانه‏های تصویری نیز جایی برای خود بازکرده است. در این آثار، مردان به عنوان ستمگران تاریخ حیات بشری، همواره زنان را در اسارت و بردگی خود دارند.
شهرنوش پارسی‏پور در رمان‏های زنان بدون مردان، طوبا و معنای شب اغلب شخصیت‏های محوری را به زنان و دختران داده است و در پس‏زمینه‏های آثارش به نظام مردسالاری ناشی از سنت‏های اجتماعی و مذهبی اعتراض می‏کند. نسخه رهایی وی برای زنان ایرانی، تقلید آنها از غرب است. این نویسنده در طوبا و معنای شب، در واقع، به بن بست رسیدن مذهب در پاسخ‏گویی به سؤال‏های انسان، به خصوص زنان را به تصویر می‏کشد و بیش از همه بر ضرورت استقلال زنان و آزادی از قیدهای مذهبی و سنت‏های اجتماعی تاکید می‏کند.
در داستان‏های خواب زمستانی و خاطره‏های پراکنده، نوشته گلی ترقی، شخصیت‏های مرد و زن، جداگانه مورد بررسی قرار می‏گیرند و شخصیت‏های مردان، ناتوان، غافل، ضعیف، احمق،

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: